خلافت

خلافت، اصطلاحی سیاسی - مذهبی به معنای جانشینی پیامبر اکرم(ص) در امر سیاست، حکومت و دیانت.

خلافت در آموزه‌های شیعه،همان ولایت، امامت یا جانشینی پیامبر(ص) در همه امور دنیوی و اخروی است. خلفای رسول الله(ص) در مذهب تشیع، دوازده امام معصوم(ع) از اهل بیت آن حضرتند و تنها تفاوتی که با او دارند، این است که وحی بر آنها نازل نمی‌شود. پس از وفات پیامبر اسلام، خلافت رسمی، (به جز دوره‌ کوتاه حکومت امام علی(ع) و امام حسن مجتبی (ع))، عملاً به غیرمعصومان رسید و در حدود سیزده قرن اشخاص و خاندان‌های متعددی در گستره جهان اسلام خود را مصداق خلیفه پیامبر(ص) معرفی کردند.

اما خلافت در تاریخ اسلامی، عنوان ساختار حکومتی است که اداره امور جامعه اسلامی پس از وفات پیامبر را به دست گرفت و متصدیان آن، یعنی خلفاء، خود را جانشین پیامبر تنها در امر حکومت معرفی می‌کردند.

مفهوم خلافت

خلافت، واژه‌ای عربی به معنای جانشین ساختن، و واژه خلیفه (جمع آن خلفاء و خلائف) به معنای جانشین، وکیل و قائم‌مقام است.[۱] واژه‌های خلیفه[۲]، خلفاء[۳] و خلائف[۴] در قرآن به همین معنای لغوی به کار رفته است.

بیشترین کاربرد دو واژه خلافت و خلیفه، کاربرد اصطلاحی آنهاست که در تحولات سیاسی جامعه اسلامی پس از وفات پیامبر(ص) به کار گرفته شد؛ اولی به معنای جانشینی در امر حکومت و مطلق امارت و حکومت پس از پیامبر و دومی، در معنای شخص جانشین پیامبر در امر حکومت. کاربرد فراوان اصطلاحات مذکور، این دو واژه را به کلیدی‌ترین مفاهیم فرهنگ سیاسی مسلمانان بدل ساخت و حتی بعدها، گروه‌هایی از مسلمانان در تبیین مشروعیت نظام خلافت، به کاربرد واژه خلیفه در قرآن استناد کردند.[۵] در همین معنا، دو واژه امامت و امام بارها در آثار مؤلفان مسلمان نخستین به کار رفته که با مفهوم امامت از دیدگاه شیعی تفاوت بسیار دارد.

خلافت در تاریخ اسلامی، عنوان ساختار حکومتی است که اداره امور جامعه اسلامی پس از وفات پیامبر در قالب آن شکل گرفت و متصدی آن یعنی خلیفه، جانشین پیامبر اکرم در امر حکومت اسلامی محسوب می‌شد.

تاریخچه

آغاز شکل‌گیری خلافت، به رویداد سقیفه بنی ساعده بازمی‌گردد. جمعی از صحابه، بلافاصله پس از رحلت پیامبر(ص) اقدام به تعیین جانشین برای وی کردند.

خلفای نخستین

  • ابوبکر بن ابی قحافه

نظام خلافت با انتخاب ابوبکر بن ابی قحافه به جانشینی پیامبر عینیت یافت؛ این امر مخالفت‌های متعددی را به‌ویژه در میان جمعی از صحابه، بنی هاشم و به‌ویژه اهل بیت پیامبر برانگیخت، ولی سرانجام با به‌کارگیری شیوه‌های مختلف، مهمترین مخالفانش را خاموش ساخت[۶] و سپس خلیفه رسول‌اللّه خوانده شد.[۷] ابوبکر اولین خلیفه از خلفای راشدین است که نحوه انتخاب او بعدها مبنای نظریه اهل حلّ و عقد در فقه سیاسی اهل سنت شد.[۸]

  • عمر بن خطاب
نوشتار اصلی: عمر بن خطاب

ابوبکر اندکی پیش از وفاتش (سال ۱۳ق)، عمر بن خطاب را به جانشینی خود منصوب و مسلمانان را به بیعت با وی ملزم ساخت.[۹] گفته شده است که وی علت اقدام خود را جلوگیری از بروز فتنه عنوان کرد.[۱۰] عمر بن خطاب را به تبعیت از عنوان خلیفگی ابوبکر، خلیفه خلیفه رسول‌اللّه نامیدند اما او ترجیح داد که به جای این عبارت طولانی، امیرالمؤمنین خطابش کنند.[۱۱] این لقب بعدها تا پایان عصر خلافت، رایج‌ترین و مهمترین لقب خلفا بود. عمر در مقام خلیفه، حدود اختیاراتش را همسان با اختیارات پیامبر(ص) می‌دانست.[۱۲] برخی سیاست‌های حکومتی وی در نزدیک‌ساختن ساختار خلافت به ساختار حکومتی با مختصات زمامداری‌های رایج آن زمان، تأثیراتی جدّی به جاگذاشت؛ از جمله ترویج برتری عرب بر دیگر اقوام (اصطلاحاً عجم) که در تعارض آشکار با سیاست ضدنژادی پیامبر اسلام بود، امتیازبندی مسلمانان در تقسیم بیت‌المال که آن را مال‌اللّه می‌نامید و لغو شیوه تقسیم غنایم به صورت مساوی.[۱۳]

  • عثمان بن عفان
نوشتار اصلی: عثمان بن عفان

عمر، تعیین جانشین خود را به شورایی شش نفره از صحابه پیامبر(ص) واگذار کرد. عثمان بن عفان در سال ۲۳ق به عنوان سومین خلیفه بر مسند قدرت نشست. شرط مهم بیعت شورای شش نفره با او، علاوه بر عمل به کتاب خدا و سنّت پیامبر، تبعیت از دو خلیفه نخست (سیره شیخین) بود؛ امری که علی بن ابی طالب از پذیرش آن امتناع کرد[۱۴]. اما بنابر منابع تاریخی، عثمان چندان به شروط مذکور پایبند نماند؛ از جمله گماشتن برخی از رانده‌شدگان از سوی پیامبر(ص) به سمت‌های عالی حکومتی، مسلط ساختن بنی امیه بر امور حکومتی و بخشش‌های بدون ضابطه از بیت‌المال به برخی افراد و نیز اقوام اموی‌اش.[۱۵]

  • علی بن ابیطالب (ع)
نوشتار اصلی: علی بن ابیطالب

بیعت با علی(ع) در مسجد با حضور مردم و با شرط عمل به کتاب خدا و سنّت پیامبر انجام شد.[۱۶] او اخذ بیعت اجباری را روا ندانست و بر آن بود که بیعت بر مبنای اختیار است و خود را موظف به دعوت می‌دانست، نه اجبار[۱۷] او تعلیم دین را یکی از وظایف اصلی حاکم قلمداد می‌کرد.[۱۸] و بر آن بود که پرچم ایمان را در میان مردم استوار کند و آنان را بر حدود حلال و حرام آگاه سازد.[۱۹]

  • حسن بن علی (ع)
نوشتار اصلی: حسن بن علی

شهادت امام علی در سال ۴۰ق، اوضاع بحرانی خلافت را پیچیده‌تر کرد. با وجود اقبال مردم به خلافت حسن بن علی پس از پدرش، اما امام علی مردم را در انتخاب فرزندش مخیر کرده بود. امام حسن(ع) در یکی از خطبه‌هایش، ضمن تفکیک آشکار خلافت از ملوکیت، بر لزوم تطابق عمل خلیفه با مبنای یاد شده همراه با دوری از ستم تأکید کرد.[۲۰]

دستگاه فرمانروایی معاویة بن ابی سفیان در شام با دستگاه خلافت پهلو می‌زد. این هم‌عرضی تا زمان خلافت علی(ع) با هیچ‌گونه مخالفتی روبه‌رو نشده بود، اما امام علی از همان آغاز وی را عزل کرد.[۲۱] امام حسن دست به تقابل با معاویه زد، ولی سرانجام راهی جز صلح با معاویه نیافت. بنابراین پس از شش ماه خلافت، کناره‌گیری و با معاویه صلح کرد. بنابه روایت بلاذری،[۲۲] یکی از شروط امام حسن در صلحنامه، خودداری معاویه از تعیین جانشین و واگذاری تعیین خلیفه پس از خود به مسلمانان بوده است. گفته شده است که امام با پیشنهاد معاویه مبنی بر احراز مقام خلافت پس از معاویه مخالفت کرد.[۲۳]

امام حسن آخرین خلیفه از اولین دوره خلافت اسلامی و از سلسله خلفایی بود که بعدها با عنوان راشدین، هویتی کاریزماتیک (فرهمند) یافتند. این نگرش که تصاویری روشن از آن را در آثار مؤلفان سنّی‌مذهب قرون مختلف به‌وفور می‌توان یافت،[۲۴] حاصلِ برخورداری از ویژگی‌هایی چون تعلق به حلقه صحابه ممتاز پیامبر(ص)، خویشاوندی نَسَبی یا سببی با پیامبر، فضل تقدم در اسلام و یاری پیامبر و آرمان الهی‌اش، و بالاخره سیره عملی (در این مورد، خلیفه سوم را باید مستثنا کرد) بود که نه‌تنها تفاوت معناداری میان آنان و خلفای بعدی پدید آورد، بلکه به شاخصی برای ارزیابی عملکرد صاحبان قدرت در جامعه اسلامی بدل شد.

نظریاتی چون آرای اهل حل و عقد و اهل استخلاف، اصل شورا،[۲۵] قریشی بودن خلیفه، نقش بیعت به عنوان وسیله‌ای برای اثبات خلافت یا اظهار وفاداری و موافقت[۲۶]، ضرورت اطاعت از حاکم با هدف حفظ جماعت امت و نهی از خروج،[۲۷]، امکان یا عدم امکان خلع خلیفه،[۲۸]، جهاد با بُغات (جمع باغی) و نظایر آن، همگی برگرفته از نحوه انتصاب خلفای راشدین و عملکردشان بود که به عنوان الگوی حکومتی مطلوب به آنها استناد می‌شد.

امویان

نوشتار اصلی: امویان

تشکیل خلافت اموی در سال ۴۱ق به دست معاویة بن ابی سفیان، خلافت اسلامی را با بحران مشروعیت مواجه ساخت. معاویه خلیفه‌ای بود که نه مسلمانان او را در هیئت و مسلک خلفای پیشین می‌دیدند و نه حتی شهرتی نیک داشت. خود او نیز تصریح کرد که خلافت را نه با رضایت بلکه با زور به دست آورده[۲۹] و خود را مَلِک و نخستین پادشاه نامید و از زوال خلافت خبر داد.[۳۰] وی حکومت را امتیازی الهی برای خاندان خویش محسوب کرد.[۳۱] مورد اخیر به نگرش غالبی تبدیل شد که علاوه بر اینکه موروثی‌شدن خلافت در میان امویان را در پی داشت، مفهوم خلافت اسلامی را با دستاویزی مذهبی به سلطنت اسلامی مبدل ساخت. این امر بعدها با حدیثی منسوب به پیامبر، با مضمون «خلافت سی سال است و پس از آن پادشاهی است»،[۳۲] تأکید و حتی به نوعی تأیید شد.

وقتی که یزید در سال ۶۰ق به خلافت رسید، علاوه بر زیر پا نهادن ارزش‌های اسلامی، تمام مخالفت‌ها را با خشونت سرکوب کرد. برخورد با امام حسین (ع) و واقعه حره از این جمله است.[۳۳] از آن پس، مشروعیت خلافت با پایبندی‌ به حق سنجیده نمی‌شد، بلکه خود او معیار حق و باطل بود.[۳۴] برپایی قیام‌های مخالفان نشان می‌دهد که این نوع تلقی از خلیفه‌گری، اگرچه مسلط، اما همه‌گیر نبوده و به جز خاندان پیامبر که موضع خود را در قیام کربلا نشان دادند، گروه‌هایی از مسلمانان، به ویژه اهالی حرمین (مکه، مدینه) و عراق هم آن را برتابیدند.[۳۵]

یکی دیگر از داعیه‌داران خلافت، عبدالله بن زبیر بود که پس از مرگ یزید در سال ۶۴ق، بر پایه «عمل به کتاب خدا، سنّت رسول و سیره خلفای صالح»، مردم را به بیعت با خویش فراخواند.[۳۶] این فراخوان که ادعا می‌کرد هدف اصلی‌اش بازگشت به شکل اولیه خلافت است، با کناره‌گیری معاویة بن یزید از خلافت و اوضاع نابسامان امویان، به‌تدریج ابعاد گسترده‌ای یافت و از محدوده حجاز (محل آغاز قیام ابن زبیر) فراتر رفت.

خلافت مروانیان از سال ۶۴ق آغاز شد و با ده خلیفه تا سال ۱۳۲ق تداوم یافت. مروانیان، رویکرد سلطنت‌‌مآبانه در خلافت را تداوم بخشیدند و در ارتقای بیش از پیش مقام معنوی خلیفه کوشیدند و معنای قدسی برای آن ایجاد کردند.[۳۷]

سیطره سیاسی و تبلیغات گسترده امویان سبب شد تا مفهوم غالب خلافت و خلیفه در اذهان عمومی مسلمانان، حتی پس از روزگار امویان، همان مفهوم ترویجی امویان باشد. با این حال، به دلیل رفتار ظالمانه آنها با خاندان پیامبر، چهره حکومت آنها مخدوش و غیر قابل ترمیم باقی ماند.[۳۸] از همین رو بسیاری از مؤلفان مسلمان در طول تاریخ، از کاربرد واژه امیرالمؤمنین یا حتی خلیفه برای امویان خودداری کرده‌اند. حتی وجود دو خلیفه اصلاح‌گر اموی، عمر بن عبدالعزیز و یزید بن ولید، یا تلاش‌های برخی مؤلفان برای توجیه عملکرد امویان[۳۹]، در تطهیر چهره منفی آنان تأثیر چندانی نداشته است.

عباسیان

نوشتار اصلی: عباسیان

سومین دوران خلافت اسلامی، دوره عباسیان است که بیش از پنج قرن (۱۳۲ـ۶۵۶ق) با ۳۷ خلیفه، بر قلمرو جهان اسلام حاکم بود. شکل‌گیری این خلافت با شعار «الرضا من آل محمد (ص)» بود و بیعت با سفاح بر مبنای احقاق حقوق اهل بیت و بازگشت میراث الهی (جانشینی) پیامبر (ص) به خاندانش صورت گرفت.[۴۰] وراثت در ساختار خلافت عباسیان، رکن لازم‌الاجرا به شمار می‌آمد.

بیعت با خلیفه، در این دوره با آداب و رسومی خاص همراه بود.[۴۱] آثار مربوط به تشریفات و آداب و رسوم دربار خلفا، از همان قرون دوم و سوم نگاشته شد و تجملات و تشریفات در همه ابعاد در زمره شئون لازم برای خلیفه و دستگاه خلافت[۴۲] معرفی شد.

نسل‌های اولیه خلفای عباسی شأن مذهبی ـ سیاسی مقتدرانه‌ای داشتند و اقتدار دینی آنان اساس قدرت سیاسیشان محسوب می‌شد[۴۳] اما اقتدار سیاسی خلیفه به‌تدریج افول کرد؛ تا آنجا که عزل و نصب خلفا و تداوم حکومت و حتی مرگ و زندگی‌شان به طور مطلق در اختیار نظامیان ترک، آل بویه و سلجوقیان قرار گرفت.[۴۴]

خلافت عباسی در ۶۵۶ق در پی تهاجم هلاکوخان مغول به بغداد سرنگون شد. این سقوط از یک سو به سرخوردگی کسانی انجامید که با چشم تقدس به این خلافت می‌نگریستند،[۴۵] و از سوی دیگر، برخی از اهل سنّت را در این سو و آن سوی جهان اسلام، ترغیب به ادعای خلافت کرد.

فاطمیان

نوشتار اصلی: فاطمیان

فاطمیان ۲۷۰ سال (۲۹۷ـ۵۶۷ق) با چهارده خلیفه، بر مصر، مغرب و بیشتر نواحی شام حکم راندند و در برخی ادوار، دامنه نفوذشان تا دیار بکر، دیار ربیعه، حجاز و یمن گسترش یافت.[۴۶]

نظام فکری خلافت فاطمی دارای ساختار تشکیلاتی قوی و پیچیده‌ای بود که نه فقط مبتنی بر حفظ خلافت بلکه در پی ترویج رویکرد مذهبی آن (تشیع اسماعیلی) در سراسر جهان اسلام بود. بر همین اساس، خلیفه فاطمی علاوه بر خلیفه، امام بر حق (امام به معنای خاص اسماعیلی) بود و ‌شأن معنوی این امام یا خلیفه به مراتب بیش از خلیفه عباسی معرفی می‌شد.[۴۷] علاوه بر لقب امیرالمؤمنین و القابی که مخصوص هر خلیفه بود، عناوینی چون ولی خدا، موقف نبوی، حجت خدا، خلیفه خدا، برهان خدا، نایب و وارث نبوت به طور رسمی درباره آنان به کار می‌رفت.[۴۸]

پس از مرگ مستنصر (۴۸۷)، اختلاف بر سر جانشینی وی، دربار فاطمی را به دو گروه مستعلویان و نزاریان تقسیم کرد و (در کنار عوامل دیگر) به انحطاط فاطمیان انجامید؛ به طوری که آخرین خلیفه فاطمی، العاضد، در سیطره کامل صلاح‌الدین ایوبی، سلطان سنّی‌مذهب طرفدار عباسیان قرار گرفت و مرگ او در سال ۵۶۷ق نقطه پایان خلافت فاطمیان بود.[۴۹]

حکومت عثمانی

حکومت عثمانی که با در اختیار داشتن قلمروی وسیعی از استپ‌های روسیه تا دریای سیاه، بخش‌هایی از اروپا و آفریقا، عراق، حجاز و شام، حکومت مقتدر تازه‌نفسی به شمار می‌رفت، در سال ۹۲۳ق پس از تصرف مصر، رسماً عنوان خلافت یافت. سلطان عثمانی مشروعیت مذهبی را جز از طریق اتصال به خلیفه عباسی مصر میسر نمی‌دید[۵۰] و حتی سلیم اول، مبدع نظام خلافت عثمانی نیز پیش از ادعای خلافت می‌کوشید تا به اعتبار خلیفه عباسی متوسل شود.[۵۱] گسترش قلمرو عثمانی که حاصل فتوحات سلیم در ایران، آسیای صغیر، حجاز، شام و شمال افریقا بود، به‌تدریج عثمانیان را به تلاش برای کسب فرمانروایی بر جهان اسلام سوق داد. پس از جنگ چالدران در سال ۹۲۰ق که به پیروزی سلیم انجامید، او را «خلیفه خدا و پیامبر» خطاب کردند.[۵۲]

خلافت عثمانی هیچگاه پایگاه معنوی درخور توجهی نداشت. غیرعرب و غیرقریشی بودن این خلفا و عدم انتسابشان به خاندان پیامبر، بی‌شک در بروز این وضع سهم بسیاری داشت، چنانکه در همان نخستین قرن اعلام خلافت عثمانی، یک دولتمرد برجسته عثمانی با تألیف رساله‌ای تلاش کرد اطلاق عنوان خلیفه و امام به سلاطین غیرقریشی (به‌طور مشخص، سلاطین عثمانی) را مشروعیت بخشد.[۵۳] این امر گویای زیر سؤال بودن مشروعیت خلیفه عثمانی حتی در قلمرو اصلی است.[۵۴]

در ۱۳۰۱ش/ ۱۹۲۲ با رأی نمایندگان مجمع ملی آنکارا، خلافت عثمانی به مقامی روحانی محدود و از سلطنت تفکیک شد. یک سال بعد، با لغو نظام سلطنت، جمهوری ترکیه شکل گرفت که با واکنش منفی خلافت‌گرایان مسلمان مواجه شد و حتی شخصیت‌هایی چون سید امیرعلی هندی از شیعیان امامی و آقاخان (رهبر اسماعیلیه) را چنان نگران ساخت که به نمایندگی از جنبش خلافت به ترکیه سفر کردند و در دیدار با رئیس جمهور و نخست‌وزیر ترکیه، خواستار تجدیدنظر در این تصمیم شدند. این اقدامات نتیجه‌ای نداشت و در ۱۳۰۳ش/ ۱۹۲۴ م، ترکان به الغای همیشگی نظام خلافت رأی دادند.

رویکردهای جدید به مسئله خلافت

در قرن نوزدهم و بیستم، عالمان مسلمان نظرات متفاوتی درباره خلافت بیان کرده‌اند:

عبدالرحمن کواکبی(متوفی ۱۳۲۰ق): اندیشمندی مصری بود که اگرچه با نگرشی قومی خواهان بازگشت خلافت به اعراب بود، جهت‌گیری کلی او نه جانبداری از نظام خلافت بلکه جانبداری از حکومتی بود که هاله تقدس بر گرد آن نباشد و به قدرت مطلقه منتهی نگردد، چنانکه محدوده قدرت خلیفه را تا حد رهبری دینی کاهش داد.[۵۵]

سید جمال الدین اسدآبادی(۱۲۵۴ـ۱۳۱۴ق): نگرش مثبتی به خلافت و به طور مشخص خلافت عثمانی داشت.[۵۶] این طرز تلقی، با انگیزه‌ها و اهداف غایی او یعنی اتحاد جهان اسلام، رهایی مسلمانان از عقب‌ماندگی و جهل، و بازیابی قوت و شوکت مسلمانان در برابر استعمار، ارتباطی مستقیم داشت. او معتقد به احیای اقتدار خلافت (به عنوان محور اتحاد جهان اسلام)، نه به شکل سنّتی آن بلکه در چهارچوبی جدید (توجه به حقوق شهروندی و حقوق متقابل حکومت و مردم) بود. این رویکرد مثبت و امیدوارانه وی در اواخر عمرش و در پی اقدامات سوء دستگاه خلافت استانبول و شخص عبدالحمید دوم (خلیفه وقت) به یأس بدل شد.[۵۷]

محمد رشیدرضا (۱۲۸۲ـ۱۳۵۴ق/ ۱۸۶۵ـ۱۹۳۵م): از مدافعان سرسخت نظام خلافت که موضع‌گیری نخستینش بر حمایت از خلافت عثمانی تمرکز داشت.[۵۸] این موضع‌گیری، در پی تفکیک خلافت عثمانی از سلطنت در ۱۳۰۱ش/ ۱۹۲۲ و گسترش ناسیونالیسم عربی، به ضدیت با خلافت عثمانی (که وی آن را مایه فساد و انحراف نظام خلافت معرفی کرد) تبدیل شد و رشیدرضا به شیوه کواکبی به طرح مسئله خلافت عربی پرداخت.[۵۹]

عبدالرزاق احمد سَنْهوری (۱۳۱۳ـ۱۳۹۱ق/ ۱۸۹۵ـ۱۹۷۱ م): در تلاش برای تلفیق نظام خلافت و استقلال دولت‌های مسلمان، طرحی داد که در آن بر تشکیل سازمان‌های بین‌المللی اسلامی تأکید شده بود. این سازمان‌ها با ایجاد مناسبات فرهنگی میان ملل مسلمان و ایجاد وحدت اعتقادی ـ فرهنگی میان آنان جایگزین نهاد خلافت می‌شد. در این طرح، خلیفه رئیس افتخاری تمامی دولت‌های اسلامی و صرفآ دارای اختیارات مذهبی و فاقد اختیارات سیاسی بود.[۶۰]

ابوالکلام آزاد (۱۳۰۵ـ۱۳۷۷ق / ۱۸۸۸ـ ۱۹۵۸ م): با تبیین نظام خلافت به عنوان حکومتی با مبنای قرآنی، ضمن دفاع قاطعانه از اصل نظام خلافت، بر تعیین خلیفه از طریق آرای اهل حل و عقد تأکید ورزیده است.[۶۱] او پس از الغای خلافت عثمانی، به‌اندیشه‌های ملی‌گرایانه گرایش یافت و حتی سیاست‌های غیرمذهبی آتاتورک را توجیه کرد.[۶۲]

ابوالاعلی مودودی (۱۳۲۱ـ۱۳۹۹ق/ ۱۹۰۳ـ۱۹۷۹ م): بر مبنای نظریه آرمانی خلافت به دفاع از این نظام پرداخت اما او نه فقط درباره قریش بلکه درباره هیچ گروه یا قومی قائل به انحصار خلافت نبود و قدرت خلیفه را هم محدود و مشروط می‌دانست. او از جمله خلافت‌گرایانی بود که ضمن تأکید بر تقسیم و استقلال قوا در ساختار سیاسی، ولایت خلیفه را نوعی وکالت از جانب نمایندگان ملت (در واقع ملت) می‌دانست و به مردم‌سالاری[۶۳] گرایش داشت.[۶۴]

دیگران: خلافت آرمانی از دیدگاه مالک بن نبی، اندیشمند جزایری، حکومت مردم‌سالارانه خلافت تا پیش از جنگ صِفّین بود و او به بازگشت مسلمانان به مردم‌سالاری اصیل اسلامی (با تأکید بر ارزش‌هایی چون آزادی بیان و اندیشه، و رهایی از استبداد) امید داشت.[۶۵] با این حال، در آرای او از احیای مجدد نظام خلافت خبری نیست. این امر در آرای حسن البنّا (۱۳۲۴ـ۱۳۶۸/ ۱۹۰۶ـ۱۹۴۹)، رهبر اخوان‌المسلمین مصر، به گونه‌ای متفاوت بروز کرده است. بنّا اگرچه خلافت را یکی از ارکان دین اسلام و مایه وحدت اسلامی تلقی می‌کرد، بر احیای نقش دینی نهاد خلافت تأکید می‌ورزید.[۶۶]

احیای خلافت اسلامی

پس از الغای خلافت عثمانی، برخی از افراد و جریان‌ها درصدد برپایی مجدد خلافت اسلامی برآمدند. «حافظی حضور» در بنگلادش با پایه‌گذاری جنبشی مشابه جنبش خلافت و همنام آن، همراه با تحرکات سیاسی ـ مذهبی گسترده، درصدد احیای خلافت برآمد. حضور فعال این جنبش در صحنه سیاسی بنگلادش در دهه ۱۳۶۰ه.ش/ ۱۹۸۰م در قالب اتحادیه‌ای به نام «مجلس عمل مشترک» که متشکل از چند گروه اسلامی بود، به منازعات داخلی گسترده میان حافظی حضور و حامیان او با دولت وقت بنگلادش انجامید و بازداشت فعالان این جنبش، حبس خانگی حافظی حضور و محدودیت فعالیت‌های این جنبش را در پی داشت.[۶۷]

تحرک دیگر، اعلام تشکیل دولت خلافت به عنوان یگانه دولت مشروع اسلامی به دست جمال‌الدین بن رشید کابلان (خوجا اوغلو)، عالم دینی اهل ترکیه، در دهه ۱۳۷۰ه.ش/۱۹۹۰م بود. این دولت بر اساس مبانی فقهی کهن اهل سنّت درباره خلافت، توأم با مقتضیات دنیای جدید شکل گرفته بود.[۶۸] طرح کابلان تقریباً همان طرح سنهوری بود، با این تفاوت که او برخلاف سنهوری، خلیفه را نه مقامی تشریفاتی بلکه بالاترین مقام اجرایی جهان اسلام می‌دانست و بر احیای سنّت بیعت و مظاهر اسلامی چون تاریخ هجری (به‌جای تاریخ میلادی) و اجرای احکام شرعی تأکید می‌ورزید. ضمن آنکه بر ابقای مرکزیت معنوی خلافت در استانبول پای می‌فشرد.[۶۹]

گروه داعش، از تازه‌ترین داعیان ایجاد خلافت اسلامی است.

پانویس

  1. رجوع کنید به:ابن منظور، ذیل «خَلَفَ» ؛ زبیدی، ج ۲۳، ص ۲۶۳ـ۲۶۵.
  2. رجوع کنید به: بقره: ۳۰.
  3. اعراف: ۶۹، ۷۴؛ نمل: ۶۲.
  4. انعام:۱۶۵؛ یونس: ۱۴، ۷۳؛ فاطر: ۳۹.
  5. ماوردی، ۱۴۰۹، ص ۴؛ قلقشندی، مآثرالأنافة فی معالم الخلافة (بیروت)، ج ۱، ص ۸ـ۱۲، ۱۴ـ۱۶.
  6. رجوع کنید به: ابن قتیبه، ج۱، ص ۱۲ـ۱۴؛ طبری، ج ۳، ص ۲۰۲ـ۲۰۳.
  7. ابن سعد، ج ۳، ص ۸۳؛ احمد بن حنبل، ج۱، ص ۲۰.
  8. رجوع کنید به: ماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، ص ۶ـ۹.
  9. رجوع کنید به: بلاذری، جُمَل من انساب الاشراف، ج ۱۰، ص ۸۸ـ۸۹، ۳۰۵؛ طبری، ج ۳، ص ۴۲۸ـ۴۳۴.
  10. ابن سعد، ج ۳، ص ۲۰۰.
  11. بلاذری، جُمَل من انساب الاشراف، ج۱۰، ص۳۲۱.
  12. رجوع کنید به:جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، ص۱۰۱.
  13. رجوع کنید به: مالک بن انس، ص ۳۰۸؛ ابن سعد، ج ۳، ص ۲۷۶؛ بلاذری، فتوح البلدان، ص ۴۴۸ـ ۴۶۱؛ ماوردی، نصیحة الملوک، ص ۳۵۳.
  14. ابن شبّه نمیری، ج ۳، ص ۹۳۰؛ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۶۲؛ طبری، ج ۴، ص ۲۳۳؛قس ابن قتیبه، ج ۱، ص ۲۶ـ۲۷
  15. ابن تیبه، ج ۱، ص ۳۲؛ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۶۸، ۱۷۴؛ طبری، ج ۴، ص ۳۴۷ـ ۳۴۸؛ برای شرح بیشتر در این خصوص رجوع کنید به جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، ج ۲، ص ۳۴۴ـ ۳۴۹.
  16. یعقوبی، ج ۲، ص ۱۷۸ـ۱۷۹؛ طبری، ج ۴، ص ۴۲۷، ۴۳۵؛ ابن اعثم کوفی، ج ۲، ص ۴۳۵ـ۴۳۶.
  17. رجوع کنید به: نهج‌البلاغه، نامه ۱؛ اسکافی، ص ۵۲، ۱۰۵ـ۱۰۶؛ طبری، ج ۴، ص ۴۲۷.
  18. نهج‌البلاغه، خطبه ۳۴؛ طبری، ج ۵، ص ۹۱.
  19. نهج‌البلاغه، خطبه ۸۷.
  20. رجوع کنید به:ابوالفرج اصفهانی، ص.۴۷
  21. رجوع کنید به: یعقوبی، ج ۲، ص ۱۷۹ـ۱۸۰.
  22. بلاذری، جُمَل من انساب الاشراف، ج ۳، ص ۲۸۷.
  23. رجوع کنید به: بلاذری، جُمَل من انساب الاشراف، ج ۳، ص ۲۸۶ـ۲۸۷.
  24. اسفراینی، ج۲، ص۵۰۱؛ غزالی، ص۲۷ـ۲۸، ۱۴۸؛ سجاسی، ص۳۴ـ۳۹
  25. رجوع کنید به:حاتم قادری، تحول مبانی مشروعیت خلافت، ص ۸۳ـ۸۴، ۸۷؛ جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، ص ۹۹
  26. ماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، ص ۶ـ۷؛ رجوع کنید به: جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، ص ۹۰ـ۹۳
  27. ابن ابی شیبه، ج ۷، ص ۵۶۶ـ۵۶۷
  28. ابن فرّاء، ص ۲۰ـ۲۳
  29. ابن عبد ربّه، ج ۴، ص ۷۵ـ۷۶
  30. رجوع کنید به: ابن عساکر، ج ۵۹، ص ۱۵۱، ۱۷۷
  31. ابن قتیبه، ج ۱، ص ۱۸۳، ۱۸۷؛ ابن عساکر، ج ۵۹، ص ۱۵۰
  32. نعیم بن حمّاد، ص ۵۷؛ احمد بن حنبل، ج ۶، ص ۲۸۹
  33. رجوع کنید به: طبری، ج ۵، ص ۴۶۱ـ۴۶۲ و ابن قتیبه، ج ۱، ص ۲۱۴؛ یعقوبی، ج ۲، ص ۲۵۰
  34. رجوع کنید به: طبری، ج ۵، ص ۴۹۷
  35. رجوع کنید به:خلیفة بن خیاط، ص ۱۵۷؛ ابن قتیبه، ج ۱، ص ۱۷۳ـ۱۷۴؛ طبری، ج ۵، ص ۴۹۲
  36. بلاذری، ج ۶، ص ۳۴۱
  37. رجوع کنید به: جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، ص ۲۳۶ـ۲۴۷
  38. رجوع کنید به: جاحظ، رسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیة، ص ۲۴۲ـ۲۴۵؛ غزالی، ص ۱۱۹؛ هندوشاه بن سنجر، ص ۵۷؛ تحفه: در اخلاق و سیاست، ص ۱۵۴
  39. رجوع کنید به: خطیب اسکافی، ص ۱۲؛ طرطوشی، ص ۱۲۶ـ۱۲۷
  40. ر.ک: یعقوبی، ج ۲، ص ۳۵۰ـ۳۵۱
  41. ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص ۱؛ ابن فرّاء، ص ۲۴؛ بلعمی، ج ۲، ص ۱۱۶۹؛ ثعالبی، ص ۷۶؛ گردیزی، ص ۱۵۳؛ ابن جوزی، ج ۹، ص ۲۱۹؛ قلقشندی، صنع الاعشی فی صناعة الانشا، ج ۹، ص ۲۷۶ـ۲۷۹
  42. جاحظ، التاج فی اخلاق الملوک، ص۱۵ـ۲۱، ۲۴ـ ۳۲، ۵۳ـ۸۷؛ ثعلبی، ص۳۷ـ۱۰۱
  43. ابن مقفع، ص ۱۹۲؛ ابویوسف، ص ۵؛ بلک، ص ۳۶ـ۳۹
  44. مجمل التواریخ و القصص، ص ۳۶۲ـ ۳۶۵، ۳۷۴ـ۳۷۵؛ هندوشاه بن سنجر، ص ۱۸۵؛ تحفه: در اخلاق و سیاست، ص ۱۳۳ـ۱۳۴
  45. ابن اثیر، ج ۱۲، ص ۳۵۸ـ۳۶۰؛ سعدی، ص ۷۰۳ـ۷۰۸
  46. ر.ک: رشیدالدین فضل اللّه، جامع التواریخ: بخش اسماعیلیان و فاطمیان، ص ۳۱ـ۳۴
  47. ر.ک: بلک، ص ۷۱ـ۷۲؛ جان احمدی، ص ۲۰۵ـ۲۰۶
  48. ر.ک: قلقشندی، صبح الاعشی فی صناعه الانشا، ج ۶، ص ۴۴۲، ۵۲۲ـ۵۲۳، ر.ک: به ص ۴۳۴ـ۴۳۵ق
  49. ر.ک: عمادالدین کاتب، ص ۴۲ـ۴۳، ۵۸ـ۵۹؛ رشیدالدین فضل‌اللّه، جامع التواریخ: قسمت اسماعیلیان و فاطمیان، ص ۷۴ـ۷۵
  50. ابن سباط، ج ۲، ص ۷۵۰
  51. ر.ک: ابن ایاس، ج ۵، ص ۲۷۲؛ بارتولد، ص ۶۷
  52. ر.ک: فریدون‌بیگ‌پاشا، ج ۱، ص ۴۱۶
  53. ر.ک: لطفی‌پاشا، ص۳۸ـ۴۸، ۶۲
  54. ر.ک: لطفی‌پاشا، ص ۶۸، که به منکران این مسئله اشاره کرده است
  55. ر.ک: علیخانی، ص۴۶ـ۴۷
  56. ر.ک: جمال‌الدین اسدآبادی، ص ۱۴۸ـ۱۴۹
  57. ر.ک: جمال الدین اسدآبادی، ص۱۴۷ـ۱۵۱
  58. ر.ک: گل‌محمدی، ص۱۶۹ـ۱۷۰
  59. ر.ک: گل محمدی، ص۱۷۰ـ۱۷۳، ۱۸۸
  60. ر.ک: سنهوری، ص۳۳۷ـ ۳۷۴
  61. ر.ک: قندیل عباس، ص۳۷۱ـ۳۷۲
  62. ر.ک: قندیل عباس، ص ۳۷۲ـ۳۷۴
  63. برخلاف نخبه‌گرایی رشیدرضا؛ ر.ک: فیرحی، ص۱۴۷ـ۱۴۹
  64. ر.ک:مودودی، ص۲۷۸ـ۲۸۴
  65. ر.ک: ابن نبی، ص۲۶ـ۲۹، ۳۹ـ۴۳، ۵۱ـ۵۲
  66. ر.ک: بنّا، ص۲۲۷ـ۲۴۳
  67. ر.ک: یوسف امین، ص۱۵۰ـ۱۵۳
  68. ر.ک: کابلان، ص۹۳ـ۹۴، ۱۰۳ـ۱۰۴، ۱۱۰، ۱۱۵ـ۱۲۲، ۱۴۴ـ۱۶۵
  69. ر.ک:کابلان، ص۲۵ـ۳۰، ۵۹

منابع

  • قرآن
  • نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران، ۱۳۷۰ش.
  • ابن ابی شیبه، المصنَّف فی الاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
  • ابن اثیر، ج ۱۲، ص ۳۵۸ـ۳۶۰
  • ابن اعثم کوفی، کتاب الفتوح، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
  • ابن ایاس، بدائع الزهور فی وقائع الدهور، چاپ محمد مصطفی، قاهره ۱۴۰۲ـ۱۴۰۴/۱۹۸۲ـ۱۹۸۴.
  • ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطاو مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
  • ابن سباط، صدق الاخبار، تاریخ ابن سباط، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، طرابلس ۱۴۱۳/۱۹۹۳.
  • ابن سعد (بیروت).
  • ابن شبّه نمیری، کتاب تاریخ المدینة المنورة: اخبار المدینة النبویة، چاپ فهیم محمد شلتوت، جده، ۱۳۹۹/۱۹۷۹، چاپ افست قم ۱۳۶۸ش.
  • ابن عبدربّه، العقدالفرید، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/۱۹۸۸ـ۱۹۹۰.
  • ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/۱۹۹۵ـ۲۰۰۱.
  • ابن فرّاء، الاحکام السلطانیة، چاپ محمدحامد فقی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
  • ابن قتیبه، الامامة و السیاسة، المعروف بتاریخ الخلفاء، قاهره ۱۳۸۸/ ۱۹۶۹، چاپ افست قم ۱۳۶۳ش؛
  • ابن مقفع، المجموعة الکاملة مؤلفات عبداللّه بن المقفع، بیروت ۱۹۷۸.
  • ابن منظور، لسان العرب،
  • ابن نبی، مالک، دموکراسی در اسلام، ترجمه عبدالعزیز مولودی، بوکان ۱۳۸۱ش.
  • ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، چاپ کاظم مظفر، نجف ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵، چاپ افست قم ۱۴۰۵.
  • ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹.
  • احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن محمدبن حنبل، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳.
  • اسفراینی، شهفوربن طاهر، تاج التراجم فی تفسیرالقرآن للأعاجم، چاپ نجیب مایل هروی و علی اکبر الهی خراسانی، ج۲، تهران ۱۳۷۵ش؛
  • اسکافی، محمدبن عبداللّه، المعیار و الموازنة فی فضائل الامام امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (صلوات اللّه علیه)، چاپ محمدباقر محمودی، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۱.
  • بارتولد، واسیلی ولادیمیروویچ، خلیفه و سلطان، و مختصری درباره برمکیان، ترجمه سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۸ش.
  • بلاذری، احمدبن یحیی، کتاب جُمَل من انساب الاشراف، چاپ سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶.
  • بلاذری، احمدبن یحیی، کتاب فتوح البلدان، چاپ دخویه، لیدن ۱۸۶۶، چاپ افست فرانکفورت ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
  • بلعمی، محمدبن محمد، تاریخنامه طبری، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۶ش.
  • بلک، آنتونی، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، ترجمه محمدحسین وقار، تهران ۱۳۸۵ش.
  • بنّا، حسن، مجموعة رسائل الامام الشهید حسین البنا، اسکندریه ۱۴۲۳/۲۰۰۲.
  • تحفه: در اخلاق و سیاست، از متون فارسی قرن هشتم، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۴۱ش
  • ثعالبی، عبدالملک بن محمد، آداب الملوک، چاپ جلیل عطیه، بیروت ۱۹۹۰.
  • ثعلبی، محمدبن حارث، اخلاق الملوک، چاپ جلیل عطیه، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳.
  • جاحظ، عمروبن بحر، کتاب التاج فی اخلاق الملوک، چاپ فوزی عطوی، بیروت ۱۹۷۰.
  • جاحظ، عمروبن بحر، رسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیة، چاپ علی ابوملحم، بیروت ۲۰۰۴.
  • جان احمدی، فاطمه، ساختار نهاد دینی فاطمیان در مصر، تهران ۱۳۸۸ش.
  • جعفریان، رسول، تاریخ تحول دولت و خلافت: از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، قم ۱۳۷۷ش.
  • جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، ج۲، تهران ۱۳۷۲ش.
  • جمال الدین اسدآبادی، نامه ها و اسناد سیاسی ـ تاریخی، تهیه، تنظیم، تحقیق و ترجمه هادی خسروشاهی، تهران ۱۳۷۹ش.
  • حاتم قادری، تحول مبانی مشروعیت خلافت: از آغاز تا فروپاشی عباسیان، با رویکردی به آراء اهل سنّت، بی جا، بنیان، ۱۳۷۵ش.
  • خطیب اسکافی، محمدبن عبداللّه، کتاب لطف التدبیر، چاپ احمد عبدالباقی، بغداد ۱۹۶۴.
  • خلیفة بن خیاط، تاریخ خلیفة بن خیاط، چاپ مصطفی نجیب فوّاز و حکمت کشلی فوّاز، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
  • رشیدالدین فضل اللّه، جامع التواریخ: قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان،چاپ محمدتقی دانش پژوه و محمد مدرسی زنجانی، تهران ۱۳۸۱ش.
  • سجاسی، اسحاق بن ابراهیم، فرائدالسلوک، چاپ نورانی وصال و غلامرضا افراسیابی، تهران ۱۳۶۸ش.
  • سعدی، مصلح بن عبداللّه، کلیات سعدی، چاپ بهاءالدین خرمشاهی، تهران ۱۳۷۹ش.
  • سنهوری، عبدالرزاق احمد، فقه الخلافة و تطورها لتصبح عصبة امم شرقیة، ترجمته عن الفرنسیة نادیه عبدالرزاق سنهوری، چاپ توفیق محمد شاوی، قاهره، ۱۹۸۹.
  • طبری، محمدبن جریر، تاریخ، بیروت
  • مرتضي زبيدي، محمد بن محمد، تاج العروس من جواهر القاموس، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۴ق.
  • طرطوشی، محمدبن ولید، سراج الملوک، بیروت ۱۹۹۵.
  • علیخانی، علی اکبر، «درآمدی بر اندیشه سیاسی در جهان اسلام»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام،
  • عمادالدین کاتب، محمد بن محمد، سناالبرق الشامی: ۵۶۲ـ۵۸۳ه /۱۱۶۶ـ۱۱۸۷م، اختصار فتح بن علی بنداری، چاپ فتحیه نبراوی، قاهره، ۱۹۷۹.
  • غزالی، محمد بن محمد، نصیحة الملوک، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.
  • فریدون بیگ پاشا، احمد، منشآت السلاطین، استانبول، ۱۲۷۴ـ۱۲۷۵.
  • فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران ۱۳۸۲ش.
  • قلقشندی، احمدبن علی، صبح الاعشی فی صناعة الانشا، قاهره ۱۹۱۰ـ۱۹۲۰، چاپ افست ۱۳۸۳/۱۹۶۳.
  • قلقشندی، احمدبن علی، مآثرالأنافة فی معالم الخلافة، چاپ عبدالستار احمد فراج، کویت ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت ۱۹۸۰.
  • قندیل عباس، سید، «ابوالکلام آزاد»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام
  • کابلان، جمال الدین بن رشید(خوجا اوغلو)، الخلافة و الخلیفة، کلن ۱۴۱۶/۱۹۹۵.
  • گردیزی، عبدالحی بن ضحاک، تاریخ گردیزی، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران ۱۳۶۳ش.
  • گل محمدی، علی، «محمد رشیدرضا»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام، همان، ج۱.
  • لطفی پاشا، احمد لطفی بن عبدالمعین، خلاص الامة فی معرفة الائمة، چاپ ماجده مخلوف، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛
  • مالک بن انس، المُوَطَّأ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره، ۲۰۰۶.
  • ماوردی، علی بن محمد، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، چاپ احمد مبارک بغدادی، کویت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
  • ماوردی، علی بن محمد، کتاب نصیحة الملوک، چاپ محمدجاسم حدیثی، بغداد، ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶.مجمل التواریخ و القصص، ص ۳۶۲ـ ۳۶۵، ۳۷۴ـ۳۷۵
  • مودودی، ابوالاعلی، نظریة الاسلام و هدیه فی السیاسة و القانون و الدستور، بیروت ۱۳۸۹/۱۹۶۹.
  • نعیم بن حمّاد، کتاب الفتن، چاپ سهیل زکار، مکه، ۱۹۹۱ چاپ افست دمشق، بی تا.
  • هندوشاه بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.
  • یعقوبی، تاریخ،
  • یوسف امین، «جنبش خلافت 'حافظی حضور، در بنگلادش»، ترجمه محسن مدیرشانه چی، مشکوة،ش ۱۱ (تابستان ۱۳۶۵).


پیوند به بیرون

به زبان‌های دیگر مطالعه کنید