باز کردن منو اصلی

ويکی شيعه β

تولید

تولید اصطلاحی کلامی به معنای پدیدآوردن کاری به وسیله کاری دیگر است.

وقتی کاری به واسطه انجام شدن کاری دیگر صورت پذیرد، این عمل، تولد و آن کار، فعلِ متولد خوانده می‌شود. مطلب اصلی در بحث تولید این است که آیا انسان‌ها خود پدیدآورنده و خالق افعالشان‌اند یا خداوند آنها را پدید می‌آورد؟ مسلمانان در این مورد اختلاف دارند.

محتویات

جایگاه تولید در علم کلام

مفهوم تولید یا تولد با موضوع جبر و اختیار مرتبط است که نخستین بحث انتزاعی کلامی در جهان اسلام بوده و همواره یکی از مهمترین مباحث کلامی باقی مانده است. این مبحث که در آثار رسمی کلام «خلق الاعمال» خوانده می‌شود، یکی از اساسیترین مناقشات معتزله و اشاعره را به وجود آورده است.

بحث اصلی بر سر این است که آیا انسانها خود پدیدآورنده و خالق افعالشان‌اند یا خداوند آنها را پدید می‌آورد؟ جَهم بن صفوان، حسن بصری و در پی آنها اشاعره، با شعار «لا خالق الاّ اللّه» پدیدآورندگی انسان را نفی کرده‌اند،[۱] با این تفاوت که جَهمیه به هیچ وجه افعال انسان را به خود او نسبت نمی‌دادند و آنها را متعلق به او نمی‌دانستند،[۲] در حالی که اشاعره با طرح نظریه کسب، افعال انسان را متعلق و منسوب به او می‌شمردند، هرچند که معتقد بودند خالق و پدیدآورنده آن خداوند است[۳] [۴] معتزله به نحو کلی انسان را حقیقتاً فاعل و پدیدآورنده کارهایش می‌دانستند، اما در محدوده و گسترة اعمالِ حقیقی او اختلاف نظر داشتند. گروهی بر این باور بودند که تنها فعل حقیقی انسان، کنشهای درونی یا افعال قلبی او، چون اراده و تفکر، است و گروه دیگر بر این عقیده بودند که کنشهای اندامی (افعالِ جوارح)، مانند حرکت، نیز در دایره افعالِ حقیقی انسان جای دارد.[۵]

متکلمان معتزلی با تحلیل کارهای انسان آنها را به دو گونه اساسی تقسیم کرده‌اند: افعالی که انسان بدونِ واسطة کاری دیگر آن را انجام می‌دهد، مانند فکر کردن و خواستن (اراده)؛ افعالی که با واسطه انجام می‌گیرد، مانند جابه جا کردنِ یک قطعه سنگ که به واسطه استفاده از دستها یا دیگر اندامها صورت می‌گیرد. گونه نخست را افعالِ مباشره یا مبتدئه و گونة دوم را افعالِ متولده نامیده‌اند.[۶] پس از این تقسیم بندی، این سؤال مطرح شد که پدیدآورنده افعالِ متولده کیست و به عبارت دیگر آیا افعالِ متولده نیز به فاعلِ انسانی منسوب است؟ مثلاً وقتی انسان تیری را رها می‌کند که به کسی می‌خورد، آیا زخم ناشی از برخورد تیر را باید فعل وی محسوب کرد؟ موافقانِ نظریة تولید بر این باورند که افعالِ متولده نیز به فاعلِ انسانی منسوب است و پدیدآورنده آن انسان است.[۷]

مسئلة متولدات با مفهوم علیت یا سببیت، به ویژه در بارة اشیای بی‌جان، نیز ارتباط دارد. افعالی که از فاعل بی‌جان پدید می‌آید، مثل سوزانندگی آتش، نزد اشاعره فقط فعل خداوند محسوب می‌شود. اما متکلمانی که اصل علیت را پذیرفته‌اند و نیز معتقدان به وجود طبایع برای اشیا، این افعال را به طریق دیگری تبیین می‌کنند ( رجوع کنید به ادامه مقاله).


پیشینه مبحث تولید

نخستین متکلّمی که این مسئله را صورت بندی کرد و بدان پاسخ گفت، بِشربن مُعتَمِر (متوفی ۲۱۰ یا ۲۲۶)، بنیانگذار مکتب معتزلی بغداد، بود.[۸] با این حال ، برخی شواهد نشان می‌دهد که پیش از او نیز این مسئله، هر چند به نحو صورت بندی نشده و خام، مطرح بوده است . مثلاً، محمدبن حُکَیم از امام صادق(ع) در بارة معرفت و فاعل آن پرسیده و پاسخ امام این بوده است که «معرفت صُنع خداست»؛ همچنانکه گاهی امامان به اصحابشان می‌گفته‌اند که معرفت در قلمرو افعال انسانها نیست.[۹] باتوجه به این که معرفت، به اعتقاد طرفدارانِ نظریه تولید، متولد از نظر (اندیشیدن ) است،[۱۰] دور نمی‌نماید که برخی از اصحاب، با این مسئله روبرو شده باشند که فاعل معرفت کیست و آن را با امام در میان گذاشته باشند.

در هر صورت، به اعتقاد بشربن معتمر افعال متولده نیز افعال حقیقی انسان‌اند. بِشر با طرح نظریة تولید، دامنه شمول افعال انسانی را گسترش داد ولی در این راه چنان به افراط گرایید که اشاعره و حتی همفکرانِ معتزلی وی، او را تکفیر کردند.[۱۱] به اعتقاد وی هر آنچه در پی افعال انسان به وجود می‌آید، فعل اوست و برای مثال، حتی رنگها و مزه‌ها و بوهایی که در پی به هم آمیختن و ترکیب شدنِ چند مادّه به وجود می‌آید، فعلِ انسان است و انسان پدیدآورنده آنهاست.[۱۲] البته بِشْر ظاهراً میان متولداتی که انسان آگاهانه پدید می‌آورد و متولداتی که ناشی از قصد انسان نیست، تفکیک قائل شده است. وی تنها دسته اول را فعل انسان شمرده و دسته دوم را فعل خدا دانسته است.[۱۳]

نظریه تولید، که بِشربن معتمر مطرح کرد، بحثهای بسیاری برانگیخت و یکی از مهمترین مباحث کلامی قرنهای دوم تا هفتم شد، به گونه‌ای که این مبحث در تمام آثار کلامی این دوران آمده است. قاضی عبدالجبار همدانی، واپسین متفکر بزرگ معتزلی، یک جلد از دائرة المعارف کلامی خود، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، را به این مبحث اختصاص داده و در آثار خود بحثهای بسیار گسترده‌ای را در این زمینه مطرح کرده است. ابن ندیم نیز در الفهرست آثار متعددی را نام برده است که به این موضوع اختصاص دارد.[۱۴] البته گروهی از معتزله و اشاعره و نیز بعضی از متکلمان متقدم شیعی با این نظریه مخالفت کردند.

مدافعان نظریه تولید

در میان مدافعان این نظریه، از معتزلیان بزرگی چون ابوالهُذَیل علاّف، که نقشی بی‌بدیل در تاریخ اعتزال داشته است، ابوموسی مُردار، جعفربن مُبَشّر، ابوجعفر اِسکافی، عَبّادبن سلیمان، ابوالحسین خیاط، ابوعلی و ابوهاشم جُبّائی و قاضی عبدالجبار همدانی می‌توان نام برد. علاوه بر این ، شماری از متکلمان و علمای امامیه، همچون شیخ مفید، سید مرتضی، خواجه نصیرالدین طوسی، علامه حلی و محقق اردبیلی، از طرفدارانِ این نظریه‌اند.[۱۵] موافقانِ این نظریه در جزئیات و تفصیل آن اختلاف نظر دارند.

ابوالهذیل علاّف ــ که به گفتة ابن ندیم[۱۶] چندین اثر در این زمینه، از جمله کتابی در ردِ نظریة نظّام درباره تولید، دارد ــ متولدات را به دو بخش تقسیم کرده است: افعالی که چگونگی آنها بر ما معلوم است، مانند درد ناشی از ضرب، و افعالی که چگونگی آنها بر ما معلوم نیست، مانند رنگ و مزه و بوی پدیدآمده از ترکیب چند مادّه . وی نیز، مانند بِشر، گونة نخست را به انسان منسوب می‌کند اما گونه دوم را از آنجا که فاعل از چگونگی‌شان آگاه نیست ، کار خدا می‌شمرد.[۱۷] وی ، به خلاف بِشر، کیفیات عرضی و حسیات و عواطف را از دستة دوم می‌داند. به اعتقاد وی اموری چون رنگ و مزه و بو، گرما و سرما، رطوبت و یبوست ، بیمناکی و دلیری، گرسنگی و سیری ، لذت ، و دانشِ پدیدآمده در دیگری به سبب کارِ فاعل، همه از کارهایی هستند که فاعل از چگونگی‌شان ناآگاه است و ازینرو منسوب به انسان نیست.[۱۸] به اعتقاد ابوالهذیل، ادراک نیز از متولدات نیست، بلکه از مخترعات است[۱۹] با وضع مفهوم جدید مخترعات، اصطلاح مباشر نیز معنایی جدید یافت. بدین ترتیب، افعال بر سه دسته‌اند: مخترع و مباشر و متولد. افعال مخترع افعالی هستند که بدون سبب و در غیرمحل قدرت (فاعل ) ایجاد می‌شوند، افعال مباشر افعالی‌اند که بدون سبب ولی در محل قدرت ایجاد می‌شوند؛ و افعال متولد افعالی هستند که با سبب ایجاد می‌شوند، خواه در محل قدرت خواه در غیرمحل قدرت [۲۰]. بر پایة این اصطلاح، خداوند از آنرو که محل حوادث نیست، فاعل مباشر نیست و چنانکه علامه حلّی [۲۱] تصریح کرده افعال مباشر ویژة انسان است . این معنا از معنای پیشینِ اصطلاح، محدودتر است .

ابوالهذیل همچنین بنا به شهادت ابن راوندی و خیاط و اشعری بر این باور بوده است که حتی متولداتی که پس از مرگِ فاعل محقق می‌شوند منتسب به اویند،[۲۲] اما قاضی عبدالجبار همدانی[۲۳] اعتقادی را به او نسبت داده که با این باور ناسازگار است . وی گفته است که از نظر علاّ ف هیچ فعلی را نمی‌توان به مردگان نسبت داد، نه افعال ناشی از طبع و نه افعال اختیاری را. ابوموسی مردار، شاگرد بِشربن معتمر این نکته را بر گفته‌های استادش افزود که یک فعل می‌تواند متولد از دو فاعل باشد.[۲۴]

ابوعلی و ابوهاشم جبّائی با ابوالهذیل علّاف در این مطلب هم رأی بودند که رنگ و مزه و و بو کار خداوند است. ایشان همچنین جسم و حیات و قدرت را فعل اللّه می‌دانستند و معتقد بودند که تولیدِ ادراک و تولیدِ علم و اعتقاد در دیگری ناممکن است . به اعتقاد ایشان، برخی افعال همواره از گونة متولدات‌اند و هیچ‌گاه به صورت مباشر پدید نمی‌آیند، مثل اراده و هر آنچه فاعل در بیرون از حوزة شخصی‌اش (محل قدرت ) انجام می‌دهد.[۲۵] ابوعلی علاوه بر این، همچون ابوالهذیل، ادراک را فعل اللّه و مخترَع می‌داند.[۲۶] در میان مُجبّره، ضراربن عمرو و حفص الفرد نظریة تولید را، اجمالاً، پذیرفتند. به اعتقاد این دو، متولدات به سه گونه تقسیم می‌شوند که دو گونه آن منتسب به فاعل است و یک گونة آن نیست، با این توضیح که متولدات یا در فاعل (فی محلِّ قدرة الفاعل ) محقق می‌شوند یا بیرون از او (فی محلٍّ مباینٍ لمحلِّ القدرة )، درصورت دوم نیز یا مطابق با خواست و ارادة فاعل محقق می‌شوند و یا نه . در دو صورت نخست فعل به فاعل منسوب است ولی درصورت سوم خیر[۲۷] [۲۸]

مخالفان نظریه تولید

مهمترین مخالفان نظریه تولید در میان معتزله، ثُمامة بن اَشرَس، جاحظ، مُعَمّربن عَبّاد سُلَمی، نَظّام و صالح قُبّه بودند که خود نیز در بارة فاعل متولدات اختلاف نظر داشتند. ثمامة بن اشرس معتقد بود که این افعال، فاعلی ندارند.[۲۹] مثلاً، «معرفت» از «نظر» پدید می‌آید و متولد از آن است، اما چون اراده کسی در به وجود آوردنش نقشی ندارد، به هیچ فاعلی منتسب نیست.[۳۰] نظر جاحظ این بود که طبیعت و سرشتِ انسان، فاعلِ متولدات است.[۳۱] معمّربن عبّاد سلمی ــ که پیروانش اصحاب الطبایع خوانده شده‌اند[۳۲] ــ طبیعت و سرشتِ محل متولدات را فاعل آنها می‌دانست.[۳۳] مثلاً، معرفت چون جایگاهش انسان است، پس طبیعت انسان فاعلِ آن است، ولی تغییر شکلِ خمیر مجسمه سازی، گرچه از حرکت دستهای سازنده مجسمه متولد می‌شود، چون قائم به خمیر است و در آن جای دارد، پس خمیر فاعلِ آن است. نظّام ــ که به نوشتة ابن ندیم[۳۴] کتابی مستقل در این زمینه تألیف کرده است ــ معتقد بود متولداتی که در بیرون از حیطة قدرت و اختیارِ فاعل قرار دارند، برآمده از طبیعتی هستند که سرشتة خداوند است. به بیان دیگر، خداوند محل و جایگاهِ تحقق این افعال را چنان سرشته است که اقتضای چنین آثاری دارد؛ بنابراین ، چنین افعالی فعلِ خداست بنا بر ضرورت آفرینش وی[۳۵]. با این حال، باید توجه داشت که به شهادت ابن راوندی و خیاط، نظّام ذوات و طبایعِ اشیا را غیرقابل جعل و غیرقابل تغییر ــ حتی توسط خداوند ــ می‌دانسته و به عبارت دیگر، معتقد بوده است که طبیعتِ اشیا را خداوند خلق نمی‌کند[۳۶]، بلکه صرفاً به ذواتِ ثابت و متعین آنها کسوت وجود می‌پوشاند؛ بنابراین، باید سخن او را در بارة متولدات چنین تقریر کرد که متولدات چون برآمده از وجودِ طبیعتی هستند که مخلوق خداوند است، پس منسوب به اویند. به اعتقاد نظّام، تنها فعل حقیقی انسان حرکت است که آن را فقط در نفس خود انجام می‌دهد، ولی وی چنان دامنة شمول حرکت را می‌گستراند که شامل اراده و علم و حتی سکون نیز می‌شود.[۳۷] صالح قبّه نیز، مانند نظّام، متولدات را فعل اللّه می‌دانست و معتقد بود که انسان جز در نفس خود عمل نمی‌کند.[۳۸]

قاضی عبدالجبار همدانی[۳۹] دلیل اصلی مخالفت این متفکران را با نظریه تولید یک چیز می‌دانست و آن این که آنها از یک سو بر این باورِ درست بودند که صرفاً فعلی را می‌توان به انسان نسبت داد که تحت اختیار او باشد، اما از سوی دیگر این باور نادرست را داشتند که چون وجودِ مسبَّب (متولد) لازمة انفکاک ناپذیر وجود سبب (فعل مباشر) است ، پس تحت اختیار انسان نمی‌باشد و بنابراین به او منتسب نیست .

هرچند عده‌ای از متکلمان امامیه با نظریة تولید موافق بوده‌اند،[۴۰] در میان متکلمان نخستین امامیه، گروهی مخالف این نظریه بوده و انسان را فاعل متولدات نمی‌دانسته‌اند.[۴۱] بنا بر گزارش اشعری[۴۲] هشام بن حکم، بزرگترین متکلمِ شیعی قرن دوم، با این نظریه مخالف بوده است.

اشاعره مهمترین مخالفان نظریة تولید به شمار می‌روند. مخالفت اشاعره با این نظریه بسیار ریشه‌ای و بنیادین بود، چرا که به اعتقاد آنها انسان پدیدآورنده هیچ فعلی نیست و تنها کاسب افعال اللّه است؛ ازینرو، بسیاری از متکلمانِ اشعری مهمترین دلیل بطلان نظریة تولید را همین مبنای اصلی اشاعره («لافاعل الا اللّه ») ذکر کرده‌اند. با این حال ، متکلمان بزرگی چون قاضی ابوبکر باقِلاّ نی[۴۳]، امام الحرمین[۴۴]، سیف الدین آمدی،[۴۵] فخررازی،[۴۶] عضدالدین ایجی[۴۷]، سیدشریف جرجانی[۴۸]، سعدالدین تفتازانی[۴۹] و علاءالدین قوشچی[۵۰]، در آثار خود علاوه بر بررسی و نقد دلایلِ مدافعانِ این نظریه، تلاش کرده‌اند دلایلی نیز بر بطلان آن اقامه کنند.


زیرشاخه‌های بحث تولید

در مبحث تولید، بحثهای فرعی فراوانی وجود دارد. سیف الدین آمدی در ابکارالافکار دوازده فرع و عضدالدین ایجی در المواقف نُه فرع از این فروعات را ذکر کرده و در ذیل هریک پس از نقل آرای گوناگون به نقد و بررسی آنها پرداخته‌اند. شاید مهمترین فرع، این مسئله باشد که آیا افعال خداوند هم ممکن است بر سبیل تولید باشد؟ برخی از معتزلیان، همچون ابوعلی جبائی، تولید در افعال اللّه را نپذیرفته‌اند، چرا که به اعتقاد آنها مستلزم نیازمندی خداوند به وسایل است.[۵۱]

از دیگر فروعات بحث انگیز ــ که موجبات طعنِ مخالفان معتزله چون ابن راوندی را نیز فراهم آورد ــ این است که اگر فعل متولدی پس از مرگِ فاعل محقق شود، منسوب به کیست؟ مثلاً اگر فاعلی تیری را رها کند و در آن بمیرد، آنگاه تیرِ رهاشده موجبِ جراحت، درد و رنج و در نهایت مرگِ یک نفر شود، این آثارِ متولدشده منسوب به کیست؟ ابوالهذیل علاّف و خیاط این آثار را منسوب به فاعل می‌دانستند.[۵۲]

یکی از دستاوردهای فکری معتزله در پروراندن مفهوم تولید و بررسی جنبه‌های مختلف آن، تقسیم بندی افعال انسان است. در اینجا می‌توان به سه تقسیم بندی مهم اشاره کرد. در تقسیم بندی نخست، توانستنیهای انسان (مقدورات ) دو گونه است: کنشهای درونی (افعال قلوب ) و کنشهای اندامی (افعال جوارح ). کنشهای درونی خود به شش بخش و کنشهای اندامی به پنج بخش تقسیم می‌شوند. کنشهای درونی عبارت‌اند از: علم، اراده، کراهت، ظن، نظر و اعتقاد. کنشهای اندامی عبارت‌اند از آلام (دردها و رنجها)، تألیف (ساختن و آمیختن )، اصوات ، اَکوان (حالات و چگونگیها) شامل حرکت و سکون.[۵۳]

در دومین تقسیم بندی، کنشها به مولّده یا سبب (مانند خواستن یا حرکت دست ) و متولّده یا مسبَّبه (مانند حرکتِ سنگ ) تقسیم شده‌اند. دو کنش اندامی (حالات و چگونگیها؛ میل ) هم پدیدآورنده و هم پدید آمده‌اند، سه کنش باقی مانده‌اندامی (درد و رنج ، ساختن و آمیختن ، اصوات ) و یک کنشِ درونی (دانش ) تنها پدیدآمده ، و یک کنشِ درونی (اندیشه کردن ) تنها پدیدآورنده شمرده شده‌اند، سایر کنشها (اراده و کراهت و ظن و اعتماد) نه مولّدند و نه متولّد.[۵۴]

در سومین تقسیم بندی ، کنشها به سه گروه تقسیم شده‌اند: کنشهایی که صرفاً از طریق تولید پدید می‌آیند (مانند اصوات ، درد و رنج ، ساختن و آمیختن )، کنشهایی که هم از طریق تولید پدید می‌آیند و هم بدون سبب (مانند حالات و چگونگیها، میل ، دانش )، و کنشهایی که همواره بدون سبب پدید می‌آیند (مانند اراده و کراهت و ظن و نظر و اعتقاد.[۵۵]

پانویس

  1. آمِدی، ج ۲، ص۲۳۵
  2. شهرستانی ، ج ۱، ص۸۰
  3. همان، ج ۱، ص۸۸ ـ۸۹
  4. قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۲۲، ص۲۱۸
  5. قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج ۹، ص۱۳؛ و همو، ۱۹۶۵، ص۳۸۰
  6. همو، ۱۹۶۵، ص۳۸۹؛ و جرجانی ، ج ۸، ص۱۵۹
  7. قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ص۳۸۰ـ۳۸۱
  8. شهرستانی ، ج ۱، ص۶۳
  9. ابن بابویه، ص۴۱۰
  10. قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ص۳۸۹
  11. بغدادی، الفرق، ص۱۵۷
  12. اشعری، ص۴۰۱؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج ۹، ص۱۲؛ شهرستانی، ج ۱، ص۶۳
  13. بغدادی، اصول الدین ، ص۱۳۵؛ ولفسون ، ص۶۴۶ـ۶۴۷
  14. رجوع کنید به ص۲۰۴ـ۲۰۵، ۲۲۰
  15. مفید، ص۴۵؛ علم الهدی ، ص۷۳ـ۷۹؛ نصیرالدین طوسی ، ص۳۳۵ـ۳۳۶؛ علامه حلّی ، ص۳۱۳ـ۳۱۵؛ مقدس اردبیلی ، ص۱۵۵ـ۱۵۶
  16. ص ۲۰۴
  17. اشعری ، ص۴۰۲؛ نیز رجوع کنید به نشار، ج ۱، ص۵۴۴
  18. اشعری ، همانجا
  19. قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج ۹، ص۱۲
  20. همو، ۱۴۲۲، ص۱۴۸
  21. ص ۳۱۴
  22. خیاط ، ص۱۲۹؛ اشعری ، ص۴۰۳
  23. المغنی ، همانجا
  24. شهرستانی ، ج ۱، ص۶۷
  25. قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج ۹، ص۱۳ـ۱۴
  26. همان ، ص۱۲
  27. اشعری ، ص۴۰۷ـ ۴۰۸؛ جرجانی ، ج ۸، ص۱۶۰
  28. نیز رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج ۹، ص۱۳
  29. اشعری، ص۴۰۷؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۲۲، ص۲۶۰؛ آمدی ، ج ۲، ص۴۳۰
  30. شهرستانی ، ج ۱، ص۶۹
  31. اشعری، همانجا؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج ۹، ص۱۱
  32. رجوع کنید به اشعری، ص۳۸۲
  33. همان ، ص۴۰۵؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، همانجا؛ تفتازانی ، ج ۴، ص۲۷۲
  34. ص ۲۰۶
  35. اشعری ، ص۴۰۴؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، همانجا؛ تفتازانی ، همانجا
  36. رجوع کنید به خیاط، ص۹۱
  37. رجوع کنید به اشعری ، ص۴۰۳ـ۴۰۴؛ شهرستانی ، ج ۱، ص۵۷
  38. اشعری ، ص۴۰۶؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ص۳۸۰
  39. ۱۴۲۲، ص۲۶۰
  40. رجوع کنید به اشعری ، ص۴۵ـ۴۶
  41. همان ، ص۴۵
  42. ص ۴۰
  43. ص ۲۹۶ـ۳۰۲
  44. ص ۲۳۰ـ۲۳۴
  45. ج ۲، ص۴۲۷ـ۴۵۶
  46. ص ۴۷۳ـ۴۷۴
  47. ص ۳۱۶
  48. ج ۸ ، ص۱۵۹ـ ۱۶۸
  49. ج ۴، ص۲۷۱ـ۲۷۳
  50. ص ۳۴۸
  51. قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج ۹، ص۹۴؛ نیز رجوع کنید به آمدی ، ج ۲، ص۴۴۴؛ عضدالدین ایجی ، ص۳۱۶ـ۳۱۹؛ جرجانی ، ج ۸، ص۱۶۳
  52. خیاط ، ص۱۲۹ـ۱۳۰
  53. قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ص۳۸۹
  54. همان
  55. همانجا

منابع

  • علی بن محمد آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، چاپ احمدمحمد مهدی، قاهره ۱۴۲۳/۲۰۰۲
  • ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ۱۳۸۷؛ ابن ندیم
  • علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰
  • عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الارشاد، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۲
  • محمدبن طیب باقلانی، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت ۱۹۵۷
  • عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، بی‌تا
  • همو، کتاب اصول الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱
  • مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش
  • علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش
  • عبدالرحیم بن محمد خیاط، الانتصار والرد علی ابن الراوندی الملحد، چاپ محمد حجازی، قاهره ۱۹۸۸
  • محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النحل، چاپ محمدبن فتح اللّه بدران، قاهره ?] ۱۳۷۵/۱۹۵۶، چاپ افست قم ۱۳۶۷ ش
  • عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، بی‌تا
  • حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زادة آملی، قم ۱۴۰۷
  • علی بن حسین علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، قم ۱۴۱۱
  • محمدبن عمر فخررازی، کتاب المحصل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱
  • قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲
  • همو، المحیط بالتکلیف، چاپ عمر سید عزمی، قاهره ۱۹۶۵
  • همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ توفیق طویل و سعید زاید، ج ۹، قاهره بی‌تا
  • علی بن محمد قوشچی، شرح تجرید العقائد، چاپ سنگی ] تهران ۱۲۸۵ [ چاپ افست ] قم ، بی‌تا
  • محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ مهدی محقق، تهران ۱۳۷۲ ش
  • احمدبن محمد مقدس اردبیلی، الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید للتجرید، چاپ احمد عابدی، قم ۱۳۷۷ش
  • علی سامی نشار، النشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج ۱، مصر ۱۳۸۵/۱۹۶۵
  • محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصّل، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ ش

پیوند به بیرون